LA FILOSOFIA E IL SUO ALTRO: LA VIOLENZA
UN’INDAGINE SULLA REPRESSIONE FILOSOFICA DA PLATONE A GIRARD
Traduzione dall’inglese di Fabio Brotto
Che cosa significa dire che l’altro dalla filosofia è la violenza? In primo luogo, significa che la violenza svolge un ruolo nella denominazione della filosofia. Si è avvezzi oggi a pensare alla fondazione delle discipline nei termini di che cosa esse devono escludere. Le strutture di esclusione, si sostiene, sono le pratiche di definizione per la creazione delle forme disciplinari. L'identità fra una disciplina e il suo altro è cementata dall'atto di escludere l'altro dalla scena della rappresentazione. Effettivamente, "esclusione" non è la giusta parola perché l’altro termine non è escluso formalmente; rimane come una forza passiva nella definizione del termine più attivo. Forse, per questo motivo, "repressione" è una parola migliore se consideriamo il senso dinamico conferitogli da Freud. Quindi, per denominare la filosofia, per fondare la filosofia, qualcosa deve essere designato come l’altro. Se l’altro dalla filosofia è la violenza, la filosofia deve rappresentare (e reprimere) la violenza in nome della filosofia. Desidero suggerire, tuttavia, che la filosofia rappresenta (e reprime) la violenza in un senso particolare. Rappresenta la violenza come idea piuttosto che come fenomeno. L' idea della violenza compare sotto molti aspetti nella filosofia--ed io fra breve ne prenderò in considerazione alcuni--sotto tanti aspetti, in realtà, che quando ci si avvicina all' argomento di violenza e filosofia ci si riduce ad un'analisi della "metaforica della violenza". Effettivamente, certo recente filosofare si è spinto fino a designare questo problema come cura, sostenendo che la violenza è fondamentalmente metaforica, epistemologica, ideazionale, e così via. Il fenomeno della violenza, tuttavia, rimane virtualmente non trattato come oggetto filosofico. Non c’è fenomenologia della violenza, in filosofia. Alcuni potrebbero obiettare che questo è più propriamente un oggetto per la scienza politica, non per la filosofia. Ma io sosterrei che questo è un altro caso di repressione della violenza in nome della filosofia. Di conseguenza, la domanda che guida questa indagine è: può la filosofia assumere la violenza come un oggetto di studio e riconoscere ancora se stessa?
Prima di guardare alcuni degli aspetti della violenza in filosofia, devo chiarire perché sto studiando questo soggetto con un inizio particolare e una conclusione in mente, cioè cominciando con Platone e concludendo con René Girard. Girard non è un filosofo, sembra, il che significa soltanto che è difficile essere seri circa la natura della violenza e mantenere il titolo di filosofi. Ma Girard è comunque un fenomenologo della violenza. È un fenomenologo della violenza perché vuole asserire, in primo luogo, che la violenza è un oggetto di rappresentazione. La violenza è ciò che la rappresentazione prende come suo oggetto e ciò che la rappresentazione fa alla violenza è ri-presentarla sotto forma di le idee differenti. Più ovvie sono le idee sociali che esistono per reprimere, riorientare e per contenere la natura della violenza: queste sono evidenti negli ordinamenti politici, nei sistemi religiosi e nelle forme estetiche. Quel che è più audace nel pensiero di Girard, comunque, -- e questo è ciò che lo rende sia utile che pertinente alla filosofia -- è il suo percepire che i discorsi di secondo livello, quali la filosofia stessa, partecipano anch’essi alla traslazione della violenza nelle idee. Secondo Girard, le formazioni culturali -- e i discorsi circa di esse -- ri-presentano la violenza agganciandosi in un processo di sostituzione in cui altri nomi sostituiscono la violenza e riorientano i relativi effetti. Egli si riferisce a questo processo di sostituzione, di rappresentazione, come ad un ordinamento che è sacrificale, perché esso fa di un termine il capro espiatorio in nome del desiderio di sfuggire al termine ultimo, la violenza. Senza dubbio, aggiungo subito, questo processo di rappresentazione della violenza come qualcos'altro ha una dimensione etica nella misura in cui tenta di contenere la violenza. Ma poiché inoltre sacrifica questo qualcos'altro in luogo della violenza, esso possiede quel che potremmo essere tentati di denominare altrettanto appropriatamente una dimensione non etica. Qualunque cosa scelga di rappresentare la violenza, piuttosto che rivelarla, collude con la violenza stessa.
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La filosofia come discorso con un certo amore per la conoscenza, allora, è tanto implicata in questa repressione della violenza quanto lo sono gli ordini di conoscenza che essa ama. La devozione rigorosa all' idea, che è la filosofia, fa parte d'un programma di contenimento il cui l' oggetto è la violenza, e il cui il nome è, per usare il termine più generale, "cultura". Che questa cultura sia sacrificale è la comprensione fondamentale di Girard così come la fonte del nostro ultimo sconforto.
Avviso, poichè ora mi volgerò alla mia indagine dei filosofi, che mi occuperò di alcuni filosofi che possono non essere affatto riconoscibili come tali. Desidero dare risalto ai pensatori per i quali la rappresentazione della violenza è la più trasparente e dal momento che l’appellativo di filosofo – o così almeno argomenta la mia tesi—condivide la scena con il fenomeno della violenza solo a suo rischio e pericolo, sono stato costretto ad ampliare la designazione. Perché fra i filosofi più riconoscibili come tali il soggetto della violenza è contenuto in modo tale da essere virtualmente inesistente.
L' idealismo comincia, propriamente parlando, con Platone e quella linea lunga di idealisti denominati filosofi discende da lui. Platone scrive la scena originaria dell’amore della filosofia per le idee, ma si nota raramente che oltre a ciò egli genera anche la scena originaria della repressione della filosofia nei confronti della violenza. La teoria delle idee è in verità un ascetismo delle idee, e quello che Platone si propone di padroneggiare è la violenza. Ciò è evidente, in primo luogo, nel fatto che la filosofia e la scienza politica condividono lo stesso proscenio. La "Repubblica" abbozza una teoria della mimesi che comincia la lunga associazione fra la verità e la solidarietà così importante per lo sviluppo politico. Da una parte, Platone definisce la verità secondo una visione della mimesi in cui tutte le divergenze dalla o versioni della verità discendono da un singolo ideale, di modo che si può misurare accuratamente il degradare delle forme confrontandole con l’ideale. Più vicina una forma è all’ ideale, più essa è vera e meno corrotta. In epistemologia, questa teoria delle idee sembra abbastanza inoffensiva. Effettivamente, la teoria delle idee è affascinante. Gli studenti dei primi anni amano dibattere circa la tabella ideale di Platone e capiscono facilmente come funziona la teoria delle idee, malgrado tutti i paradossi in essa implicati. La teoria delle idee di Platone affascina perché il platonismo cattura il nostro bisogno di essere preservati dalla violenza attraverso la fascinazione da parte delle idee. Essa definisce il desiderio che abbiamo di distoglierci dalle cose umane verso il transcendente. Platone condivide con lo studente dei primi anni il desiderio di diventare più simili a dèi, come noi tutti.
Nella sfera politica, d' altra parte, la teoria delle idee appare molto differente. Quando noi traduciamo nella sfera della città il desiderio di Platone di ridurre il conflitto fra le forme in competizione descrivendole come discendenti da un' idea comune, risulta chiaro che egli si preoccupa della concorrenza fra gli esseri umani e che la teoria delle idee è un modo di rappresentare la violenza della città come problema circa le idee. Di conseguenza, Platone idealizza tutto, compresa la violenza. La violenza è razionale in Platone. Ha un fine e un oggetto in vista. In un passaggio notevole del libro secondo, Platone opera la transizione dalla sua teoria delle idee alla sua nozione della repubblica ideale. Sostiene che la guerra sorge perché gli individui competono per i possessi e si appropriano dell’altrui, e propone una soluzione stabilendo nel regno della politica lo stesso tipo di disposizione gerarchica trovato nel regno delle idee. Nello stato perfetto, "un uomo non potrebbe fare bene più di un mestiere o una professione" (374b). Ciascun individuo rappresenta un tipo di carattere, un carattere che detta i suoi talenti, le sue attività e i suoi scopi. Finchè gli individui obbediscono alla loro natura e non divergono da essa, l' armonia continuerà ad esistere nella città.
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Platone non riesce a cogliere la natura irrazionale della violenza, allora, anche se tenta di imporre una cura per essa. La violenza si sviluppa secondo un modello mimetico in cui gli individui desiderano possedere gli oggetti non perché li vogliono ma perché stanno imitando la gente intorno loro. La teleologia del desiderio non conduce ad oggetti mondani, anche se sembra fare così. La teleologia del desiderio è più desiderio, e si appoggia su una dimensione distintamente interpersonale dell' esistenza umana. Il desiderio mimetico riguardo alla città è sia necessario sia violento. Il desiderio di ripetere le azioni di altri permette il consenso comune; i conflitti inevitabili in tali imitazioni determinano la violenza sociale. Platone richiama entrambi i problemi nella sua idealizzazione della violenza. In primo luogo, definisce il desiderio come un desiderio di oggetti. In secondo luogo, suddivide gli oggetti secondo modelli distinti in cui gli individui competeranno soltanto per gli oggetti adatti ai loro caratteri. Come le diverse idee, ogni tipo di cittadino nella comunità è isolato in una sfera separata, all'interno della quale una gerarchia stabilisce quale individuo rappresenti il più alto esempio della verità di quella sfera stessa. Il modello platonico di governo assomiglia ad un antico "quadrillage" -- una quarantena -- per combattere la peste. Sovrappone una griglia sopra la città, blocca il passaggio e le transazioni fra le zone separate, ed all'interno di ogni zona un sistema simile mantiene l'ordine. Ma Platone non ammette che questa peste sia la violenza. La sua teoria delle idee ha bisogno, in primo luogo, di reprimere il fenomeno della violenza e di traslare ciò che non può essere represso in una forma idealizzata. La Repubblica ha luogo alla periferia di Atene perché infine la città di Platone è soltanto un' idea d'una città.
Si può pensare al sadismo come all' idea filosofica più consapevole della violenza. E tuttavia Sade idealizza la violenza ed in un modo che richiama Platone. Forse il modo migliore per riconoscere l'idealismo della violenza in Sade è ricordarsi che egli è coinvolto in una disputa filosofica. Recentemente, grazie a Lacan, molto è stato compreso del fatto che Sade crea nella suo opera un’allegoria filosofica per attaccare la filosofia dell’illuminismo. Nel caso di Kant particolarmente, i critici si dilettano a mostrare quanto Kant assomigli a Sade. Ma se Kant assomiglia a Sade, ciò significa che Sade è simile a Kant. Sade non diverge infine dalla filosofia dell’illuminismo, perché la sua definizione del sesso mira alla dimostrazione delle idee e aspira all’utopia. In primo luogo, anche se desidera dimostrare che la sua idea della natura umana è superiore a quella dei suoi avversari filosofici, non diverge dalla lingua filosofica del suo periodo e conferma la sua opposizione e le sue conclusioni tradizionali. Sade usa il discorso della natura per giustificare le sue argomentazioni, privilegia la libertà sopra ogni altra cosa, utilizza le idee nascenti circa i diritti dell'uomo per descrivere la proprietà che l' individuo ha del suo proprio corpo, ed attacca la credenza religiosa come la fonte di molti problemi. In secondo luogo, desidera progettare una comunità utopica. Per quanto orribile la camera da letto di Sade possa sembrarci vista dall’esterno, per quelli che sono all’interno essa definisce un ambito di consenso ideale e di cooperazione realizzati tramite l' inseguimento universale del piacere e con l’educazione, cioè con l' imposizione delle idee. Le giuste idee circa il sesso portano la felicità e l' armonia. Più naturale l' idea, maggore la probabilità di successo. La logica della filosofia di Sade critica pochi principii dell’illuminismo, e solo in base ai principii stessi dell’illuminismo. Effettivamente, i mores erotici dei nostri giorni uniscono nel modo più ovvio l' interesse di Sade al sesso e la pedagogia morale illuministica: siamo tenuti a rispettare i diversi estremi al punto di sentire la responsabilità morale di aiutare chi prova piacere nel provare dolore. Il nostro senso di auto-sacrificio a questo imperativo categorico è così grande che non dubitiamo mai che potremmo nuocere a noi stessi acconsentendo a ferire gente che vuole essere ferita.
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Non intendo sottovalutare l'originalità o l'ironia di Sade. La filosofia nella camera da letto contrassegna una divergenza dalla filosofia tradizionale in molti sensi. In primo luogo è l'inclusione del sesso come oggetto filosofico. Ma il sesso di Sade finisce per rinforzare la filosofia tradizionale. Nello stesso senso in cui la teoria delle idee di Platone ci pone fuori della traccia della violenza, la teoria del sesso di Sade reprime la nozione della violenza. C’è molta violenza in Sade, ma la leggiamo come sesso. Là dove la crudeltà è proprio davanti ai nostri occhi, non riusciamo a riconoscerla. Il sadismo non è il piacere nella violenza. È la dissimulazione della violenza nel sesso ed il sesso rimane un ordine razionale per Sade. Come altrimenti spiegare la capacità dei libertini di Sade di fottere e filosofare allo stesso tempo? La conseguenza è una filosofia della camera da letto in cui la violenza è sottomessa all' idealismo del sesso. Effettivamente, il sesso di Sade è una sfida ad ultrafilosofare la violenza al fine di produrre una forma ideale della violenza stessa. Se ci devono essere violenza e crudeltà, sembra dire Sade, noi potremmo pure goderne. Deve ancora esserci una lettura di Sade che esponga la natura tradizionale della sua filosofia riguardo alla violenza.
La dialettica di Hegel del padrone e dello schiavo infine rende esplicita la violenza interpersonale che tormenta la filosofia dell’illuminismo, facendo un passo decisivo nella storia delle concezioni filosofiche della violenza [1 ]. Essa esplicitamente spiega che la causa e l' effetto si presentano in un contesto antropologico in cui gli individui lottano per il riconoscimento e per dominare altri. Ciascun individuo è potenzialmente un' altra causa che interferisce con lo schema di causa e di effetto in cui dirigo le mie azioni verso un fine proposto. Definendo il desiderio come il desiderio di riconoscimento, Hegel inoltre riesce a immaginare la violenza in termini di conflitto umano piuttosto che di incommensurabilità epistemologica [2]. La sua idea della violenza è di gran lunga più cruda di chiunque prima di lui, compreso Sade, ed non è accidentale che Girard sia stato influenzato da lui.
C’è, tuttavia, un idealismo latente nella descrizione di Hegel della violenza, ed esso sta nel suo rapporto all’essere. Secondo Hegel, gli esseri umani sono esseri comunitari, in primo luogo, ma scoprono la loro essenza soltanto realizzando la libertà dalla loro natura distintiva di esseri comunitari. Con un movimento rievocativo di quello di Sade, Hegel sostiene che gli individui si elevano al livello dell'essere-per-sé soltanto negando la loro natura comunitaria in un atto di violenza contro altri esseri umani. Definendo la violenza come la distruzione del regno sociale da parte di esseri sociali, Hegel mostra sia la sua eredità romantica che la comprensione fondamentale del romanticismo, vale a dire quella che la violenza è soltanto e sempre una forma del conflitto umano. Tuttavia, il suo desiderio di illustrare lo sviluppo puramente logico dell’essere-per-sé trasforma la violenza in un dispositivo logico, un idealismo, che serve alla sua definizione di essere. Effettivamente, la violenza è l' educatore primario dell’essere-per-sé: nella lotta per la vita e la morte della violenza, l’io scopre una violenza (la violenza dell' altro) che fugge la sua violenza e che minaccia la sua intera esistenza, così riconoscendo la realtà di altri individui. Attraverso la violenza, l’io raggiunge un punto di vista universale in cui la dinamica del sé e dell’altro può essere concettualizzata.
Tuttavia, il problema è che la definizione della violenza di Hegel non è compatibile con la sua teoria del desiderio. Se il desiderio è il desiderio del riconoscimento, l’io mette il suo desiderio in pericolo comportandosi in modo da distruggere gli altri da cui deve essere riconosciuto. Uno non può essere riconosciuto da un cadavere. Questa contraddizione indica la natura irrazionale della violenza, malgrado gli sforzi di Hegel di attribuirle un ruolo logico nella manifestazione dell’essere. Essa inoltre sembra contestare che la violenza possa servire all’educazione. Hegel non riconcilia mai il desiderio di riconoscimento e l' impulso violento a distruggere altri uomini. Si riferisce semplicemente a questa violenza come al male ma come ad un male necessario per assicurare la libertà degli esseri-per-sé. In breve, Hegel mette la violenza, malgrado la sua irrazionalità, al servizio dell' idea dell’essere, e diventa impossibile nella sua filosofia capirla fuori di questa orbita.
Può essere utile volgersi, come filosofo penultimo nella mia indagine, a Jacques Lacan perché l' idealizzazione da parte di Hegel della violenza lascia il suo contrassegno sulla nuova teoria psicoanalitica dell’aggressività [3 ]. Lacan ha l'opportunità di creare una vera fenomenologia della violenza. Sembra desideroso in certi punti di dare risalto alla natura interpersonale della violenza, e la sua idea del simbolico, in cui la circolazione dei significanti determina la soggettività, sembra fornirgli un modello per la descrizione di come la violenza sfugga alla presa di qualunque individuo o condizione dell’essere. Risulta, tuttavia, che l’aggressività non segue le leggi della grammatica, almeno riguardo ai rapporti interpersonali. L’aggressività per Lacan sorge come effetto dell'immagine di sé. Non esiste fra gli individui; piuttosto, altri individui forniscono un'immagine-specchio da cui sviluppiamo la nostra propria auto-aggressività. Per Lacan, l’aggressività tra persone è in primo luogo auto-aggressività. Effettivamente, la teoria dell' auto-aggressività disegna una nuova autonomia del sé, più potente di quella di Kant. In primo luogo, l' auto-aggressività è una nuova forma di autonomia perché è rigorosamente uno sviluppo cognitivo. La fase dello specchio compare in un periodo preciso nello sviluppo mentale, rivelando che la violenza è un problema di cognizione individuale: fra i sei e gli otto mesi, il bambino riconosce versioni differenti di egoità e deve pensare attraverso di esse. In secondo luogo, l'auto-aggressività è una forma di autonomia perché il comportamento aggressivo verso altri è soltanto un sintomo d'un' auto-aggressione essenziale che definisce la nostra formazione individuale. Mai l' auto-aggressione è vista da Lacan come riflesso della violenza interpersonale, anche se la teoria di Freud dell’introiezione potrebbe consentirlo facilmente. Nella misura in cui Lacan accetta la definizione di Hegel del desiderio come desiderio del riconoscimento, rimane sia uno psicologo dell’ ego che un idealista della violenza e non riesce a riconciliare questa definizione del desiderio con l'autonomia dell' auto-aggressività. Alla fine, Lacan contiene la violenza all'interno d'una concezione metaforica dell’essere.
Nella sua opera iniziale Menzogna romantica, verità romanzesca, Girard accetta molte delle idee hegeliane di base sul desiderio e tende a definire la violenza in termini di competizione per l’essere. Secondo questo schema, il modello è definito come l' individuo di cui noi tentiamo di imitare l’essere. Il modello di desiderio sembra possedere un'eccedenza di essere e gli individui da questa abbondanza sono stimolati a desiderare il modello, imitarlo ed abbandonare il senso dell' originalità dei loro propri desideri. Girard definisce il desiderio come il desiderio di essere l' altro. L’odio di sé dei soggetti desideranti così come il loro odio del modello pongono tuttavia Girard di fronte alla stessa contraddizione scoperta da Hegel. Uno non può essere quello che ha ucciso[4 ]. Di conseguenza, Girard introduce una variazione sulla mediazione hegeliana. Egli argomenta che la mediazione interna, che è imitazione di desiderio fra gli esseri umani, possa essere organizzata tramite la mediazione esterna, che è imitazione del desiderio non umano di Dio. L’immortalità di Cristo introduce una distanza che consente alla violenza del desiderio di raffreddarsi, ed una volta che questa gerarchia religiosa si stabilisce, anche le forme politiche della gerarchia diventano possibili. In breve, la violenza è contenuta da un'altra forma di idealismo, che richiama l' idealismo di Platone, in cui una gerarchia organizza le versioni di comportamento imitativo. Nel suo lavoro successivo, tuttavia, Girard assume un approccio più fenomenologico alla violenza ed il vocabolario dell’essere cade dalla sua teoria. La mimesi stessa registra la violenza ad intensità differenti. L' imitazione è una funzione del desiderio nella misura in cui essa si dà fra gli individui, e questi individui sono spinti a ripetere i gesti di altri. Ma il desiderio cessa di essere metafisico. Girard comincia a cercare autorità nei modelli etologici del mimetismo animale e traccia un’evoluzione delle forme di rappresentazione che spazia dai modelli animali semplici di dominanza e di mimetismo ai rapporti di parentela, al rituale ed alle forme politiche. È a questo punto che la sua comprensione fondamentale riguardo alla rappresentazione e alla violenza trova la sua articolazione più potente: le più alte forme della rappresentazione ripetono i cicli ripetitivi della violenza come mezzo del suo contenimento. Ma il successo ed il fallimento di questo contenimento dipendono dal fenomeno stesso della violenza.
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Di conseguenza, si trova in Girard un più insolito e, penso, fruttuoso tentativo di afferrare la natura della violenza. La violenza, secondo Girard, diviene un' entità -- un fenomeno-- per gli esseri umani, ed egli spiega che è importante descriverla come tale:
La violenza ha straordinari effetti mimetici., a volte diretti e positivi, altre volte indiretti e negativi. Più gli uomini si sforzano di porre freno ai loro impulsi violenti, più questi impulsi si affermano…. La violenza è simile ad una fiamma che divora tutto quello che, con l’intenzione di spegnerla, le si può gettare sopra. Siamo ricorsi alla metafora del fuoco; saremmo potuti ricorrere a quella della tempesta, del diluvio, del terremoto.… Il che non vuol dire che ritorniamo alla tesi che fa del sacro una semplice trasfigurazione dei fenomeni naturali….Tempeste, incendi di boschi e pestilenze, ed altri fenomeni, possono essere classificati come sacri. Ma il sacro è anche e soprattutto, pur se in maniera più velata, la violenza degli uomini stessi, la violenza posta come esterna all’uomo e confusa ormai con tutte le altre forze che gravano sull’uomo dal di fuori. E’ la violenza che costituisce il vero cuore e l’anima segreta del sacro. E tuttavia ancora non sappiamo come l’uomo riesca a trasporre fuori di se stesso la propria violenza come un essere indipendente (La violenza e il sacro, Adelphi, p.50).
È importante notare che quest’apparente personificazione della violenza non è soltanto un’altra versione dell’essere hegeliano. Dando alla violenza ciò che le spetta, Girard afferma che essa esiste fra gli individui, come funzione della mimesi, piuttosto che essere una proprietà dell’essere metafisico. Ciò risulta più chiaramente nel modo in cui successivamente egli tratta della soggettività e dell' essere. Quasi simultaneamente al tentativo di descrivere la fenomenologia della violenza, Girard cessa semplicemente di parlare dell' essere. L’essere come tale diventa impossible da discutere come fenomeno individuale. Nella teoria girardiana non c’è un io autonomo. L’individualità -- forse meglio chiamata " interdividualità " [ 5 ] - - è una funzione dei modelli imitativi che esistono nella sfera sociale, e l'autonomia individuale è meglio riconosciuta come artificio politico generato da società particolari. Come tale essa ha molti usi politici. Ma separata da questi usi politici non ha esistenza alcuna. In breve, Girard abbozza la teoria più radicale dell’io decentrato, non essenzialistico, che vi sia sulla scena corrente. Per lui, il desiderio umano è soltanto relativamente distinto dal desiderio animale. Non c’è alcun inconscio freudiano con la sua autonomia persistente. L’inconscio è integralmente sociale. L'auto-aggressività, per Girard, è un sottoprodotto della violenza interpersonale. L' alienazione non è una funzione dell’essere. È una creazione politica determinata dall' esclusione violenta degli individui e dalla loro interiorizzazione del linguaggio esclusorio.
Se Girard comincia a suonare a questo punto più come uno scienziato della politica, uno psicologo, un antropologo, o un sociologo che come un filosofo, è perché la filosofia, non Girard, ha delle difficoltà con il problema della violenza. Ho cominciato chiedendomi se la filosofia possa prendere la violenza come un oggetto di studio ed ancora riconoscersi. La risposta data da molti filosofi postmoderni -- Seyla Benhabib, Cornelius Castoriadis, Nancy Fraser, Richard Rorty e Charles Taylor, per nominarne solo alcuni -- mentre si volgono dalle aree tradizionali della ricerca filosofica ai temi della solidarietà, della democrazia, del potere, dell' ideologia, dell' identità politica e dei diritti dell'uomo, sembra essere un sonoro "no". Meglio che la filosofia si dimentichi di se stessa, sembrano dire, e si ricordi della violenza.
Girard, René. Deceit, Desire, and the Novel. Trans. Y. Freccero. Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press, 1965. Trad. italiana Menzogna romantica e verità romanzesca, Bompiani, Milano 1981.
_____. Things Hidden Since the Foundation of the World. Trans. Stephen Baum and Michael Metteer. Stanford, Ca.: Stanford University Press, 1987. Trad. Italiana Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, Adelphi, Milano 1983.
_____. Violence and the Sacred. Trans. Patrick Gregory. Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press, 1977. Trad. italiana La violenza e il sacro, Adelphi, Milano 1980.
Hegel, G. W. F. The Phenomenology of Mind. New York: Humanities Press, 1966.
____. The Science of Logic. New York: Humanities Press, 1969.
Hoffman, Piotr. Violence in Modern Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 1989.
Lacan, Jacques. Ecrits: A Selection. Trans. Alan Sheridan. New York: Norton, 1977.
Oughourlian, Jean-Michel. The Puppet of Desire: The Psychology of Hysteria, Possession, and Hypnosis. Trans. Eugene Webb. Stanford, Ca.: Stanford University Press, 1991.
Plato. The Republic. Trans. Desmond Lee. New York: Penguin, 1974.
Sade, Marquis de. Justine, Philosophy in the Bedroom, and Other Writings. New York: Grove Weidenfled, 1965.
Siebers, Tobin. The Ethics of Criticism. Ithaca, Ny.: Cornell University Press, 1988.
_____. "Politics and Peace." Contagion 3 (1996), forthcoming.
[1] Per una chiara esposizione del ruolo della violenza in Hegel, si veda Hoffman, Violence in Modern Philosophy. Cfr. il mio lavoro "Politics and Peace," per un’esposizione di come la relazione tra l’io e l’altro influenzi la filosofia politica di Kant.(back)
[2] Tuttavia non dobbiamo dimenticare che Hegel è l’autore della disgraziata opinione che la parola uccide la cosa. A dispetto della sua enfasi sul conflitto umano, allora, egli di fatto consolida la tradizione che vede la violenza epistemologica come una colpa più grave della violenza fisica. (back)
[3] Trascuro l’ovvio caso di Nietzsche, che ho trattato altrove (1988). L’esposizione della violenza in Nietzsche è cruda nella tradizione hegeliana, ma il suo concetto di potenza ha l’effetto paradossale di distogliere la filosofia corrente dalle idee di crudeltà e di violenza.. (back)
[4] Eric Gans (The End of Culture, chap. 1) fonda la sua teoria dell’antropologia generativa su questo snodo della teoria girardiana, allontanandosi dall’idea di Girard secondo cui il corpo della vittima è il primo segno e ipotizzando che un gesto di appropriazione abortito, che simultaneamente rinuncia e si riferisce sia alla vittima che al gruppo circostante, sia il primo atto di rappresentazione. La prospettiva di Gans è altamente apprezzabile perché essa consente una descrizione dell’epistemologia come un tentativo di contenere la violenza, e mediante ciò riporta l’idealizzazione della violenza operata dai circoli filosofici alla sua scena originale. (back)
[5] Questa è la coniazione di Jean-Michel Oughourlian, il cui Puppet of Desire sviluppa la più forte argomentazione da un punto di vista girardiano a sostegno della tesi dell’assenza di un qualsiasi nucleo individuale dell’ego. (back)